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Rafael Rojas
La obra literaria de Carlos Fuentes, como la de Octavio Paz, es incomprensible sin el discurso de la identidad que esos dos grandes escritores mexicanos, de la segunda mitad del siglo XX, incorporaron a sus ensayos. El Fuentes narrador, de un modo más claro aún que el Paz poeta, hizo de sus novelas y cuentos ejercicios en los que se escenificaba e ilustraba, por medio de la ficción, una poética de la historia de México y América Latina, elaborada en una pertinaz y, por momentos, contradictoria cavilación sobre el pasado, el presente y el futuro de la región. Bastante reveladora de la experiencia cultural mexicana de la segunda mitad del siglo XX es que sus dos mayores escritores hicieran de la historia el principal interlocutor de la literatura.
Los estudiosos Maarten van Delden e Yvon Grenier distinguen, en su libro Gunshots at the Fiesta (2009), los diálogos con la historia, entablados por Paz, a través de la poesía, y por Fuentes, a través de la novela. Sostienen Van Delden y Grenier que así como ese diálogo en Paz se dirimió a favor de una lírica vanguardista, que colocaba en el centro de su persuasión conceptos como la crítica, la modernidad y el liberalismo, en Fuentes el mismo diálogo produjo un desplazamiento hacia las cuestiones de la novela latinoamericana, la identidad nacional y el multiculturalismo global. En ambos, la articulación entre poética e historia fue prioritaria y angustiosa, pero se liberó de maneras diferentes, a veces complementarias, a veces antagónicas.
Un indicio de esa diferencia podría encontrarse en uno de los primeros ensayos de Carlos Fuentes, Tiempo mexicano (1971), escrito luego de las novelas que lo naturalizaron en la patria portátil del boom —La región más transparente (1958), Las buenas conciencias (1959), La muerte de Artemio Cruz (1962), Aura (1982), Cambio de piel (1967)…—.
Los textos reunidos en aquel volumen atestiguaban, además, la experiencia de los tres 68 —el parisino, el checo y el de Tlatelolco—, y la inmersión de Fuentes en el gran proyecto de novela histórica que acabaría siendo Terra Nostra (1975). En aquellos ensayos, Fuentes formularía una de las ideas centrales de su poética de la historia mexicana: la simultaneidad de los tiempos de México.
No era nuevo ni excepcional, dentro de la generación del boom, ese gesto de confrontar la idea del tiempo lineal y progresivo de Occidente desde la noción sincrónica de una multiplicidad de tiempos coexistentes. En otros ensayos de aquella generación, como La expresión americana (1957) del cubano José Lezama Lima o Gabriel García Márquez: historia de un deicidio (1971), el estudio de Mario Vargas Llosa sobre la literatura del autor de Cien años de soledad —que apareció, por cierto, el mismo año de Tiempo mexicano— leemos un ademán semejante, de afirmación de América Latina como una zona con una temporalidad propia, diferenciada de la diacronía europea.
Lo curioso es que Fuentes no apelaba a Aristóteles o a Hegel, a Spengler o a Toynbee, como solían hacer Paz o Lezama, para refutar la temporalidad occidental. Apelaba al filósofo danés del siglo XIX, Soren Kierkegaard, precisamente uno de los críticos más ofuscados del hegelianismo que conoció la Europa romántica. Al imaginar a un Kierkegaard en la Zona Rosa de la ciudad de México, Fuentes operaba una impugnación doble: la de la teleología de la idea absoluta hegeliana y la de la revuelta existencialista, que arrancaba con la angustia del danés y culminaba con la nada de Sartre. Hegelianos, existencialistas y marxistas daban por sentada la linealidad del tiempo, para asumirla, negarla o acelerarla.
La imposibilidad de un Kierkegaard en la Zona Rosa del DF de los cincuenta y sesenta tenía que ver con el hecho de que en ese lugar mesoamericano del mundo, el sujeto, en vez de dominar el tiempo, era dominado por éste. Más bien, era dominado por la multiplicidad de formas en que se manifestaba el tiempo en México. La Revolución mexicana, según Fuentes, había hecho presentes todos los pasados de México, formulación con ecos de El laberinto de la soledad de Paz, pero, como veremos, diferente. Paz hablaba de la Revolución como una “súbita inmersión de México en su propio ser” o como un evento que vivificaba y hacía presente “un pasado”, en singular. Es cierto que en una de las primeras notas de aquel ensayo, a propósito de Caso y Vasconcelos, también hablaba Paz de “superposición y convivencia” de distintos “niveles históricos”. Pero el énfasis de El laberinto de la soledad estaba puesto en la unidad del pasado de México.
Fuentes, en cambio, hablaba de simultaneidad, no de superposición de tiempos, en una hipótesis más parecida a la idea del barroco latinoamericano de Carpentier, de Lezama e, incluso, de Severo Sarduy, que a la contraposición clásica entre mito e historia que sostenía Paz. La clave de este desplazamiento tal vez se encuentre en la lectura hechizada que hizo el joven Fuentes de El llano en llamas (1953) y Pedro Páramo (1955) de Juan Rulfo a mediados de los cincuenta. La poética de la historia de Fuentes vendría siendo, como se desprende de Tiempo mexicano (1971), consecuencia de una hermenéutica rulfiana de El laberinto de la soledad. Fuentes mismo parecía pedirnos que leyéramos su subjetividad como una hibridación de Paz y Rulfo, concebida en la ciudad de México, entre dos años precisos: 1953 y 1963.
Una hibridación que, sin embargo, marcaba un sutil despego ideológico y estético por la vía generacional. Fuentes consideraba a Paz y a Rulfo como sus antepasados, no como sus contemporáneos, y su pertenencia al boom le abría las puertas de una comunidad intelectual de vanguardia, que se sentía acompañada por la Revolución cubana y la izquierda occidental. Ese sello generacional no sólo era perceptible en la crítica al liberalismo o al marxismo dogmáticos sino en la formulación de las, a su juicio, cinco tradiciones históricas que daban vida a los simultáneos tiempos de México: la “mítica y cósmica” de los pueblos de indios, la “romano-católica” de la legitimidad, el despotismo y la obediencia, la del “individualismo epicúreo y estoico”, la del “positivismo empírico y racionalista” del Occidente avanzado y, finalmente, la tradición de la “utopía fundadora”, que “coloca los intereses y valores de la comunidad por encima de los del poder”.
La diáfana inscripción de Fuentes en la nueva izquierda occidental que se perfiló en torno al 68 no le impidió, sin embargo, preservar la mirada crítica hacia el socialismo real en Europa del Este y hacia la experiencia más cercana de la Revolución cubana que por entonces adoptaba un empaque estalinista. Fuentes defendió la liberación del poeta cubano Heberto Padilla y rechazó el juicio a que fue sometido por el delito de haber compuesto poemas disidentes. Pero la modulación más distintiva de la posición pública de Fuentes no fue el distanciamiento de La Habana sino la conservación de esa distancia mientras, en los setenta y los ochenta, apoyaba resueltamente otros movimientos de la izquierda latinoamericana como el gobierno de Unidad Popular de Salvador Allende en Chile o la Revolución Sandinista en Nicaragua.
Antes de la caída del Muro de Berlín, en 1989, pocos intelectuales latinoamericanos reivindicaron de manera tan vehemente la quinta tradición de la “utopía fundadora”, en un sentido claramente contrapuesto a cualquier modalidad totalitaria de organización del Estado. Fueron esos los años en que aquel posicionamiento político acentuó la dimensión latinoamericana de la obra de Fuentes, puesta a prueba en sus dos grandes novelas, Terra Nostra y Cristóbal Nonato. Mientras otros escritores del boom se adentraban en sus fronteras nacionales, Fuentes afinaba una poética de la historia continental, que trascendía el referente mexicano de sus primeras novelas y ensayos. Fueron esos también los años en que Fuentes dio forma a una suerte de prolegómenos a toda teoría posible de la novela latinoamericana, que inventarió cada una de las obsesiones del boom: el paisaje, la historia, el mito, la nación, el dictador.
Si el 68 fue el año clave del posicionamiento político de Fuentes, el 92, año de la desintegración de la Unión Soviética y del bicentenario de la llegada de Cristóbal Colón a América, sería la ocasión propicia para la exposición de esa poética de la historia latinoamericana, adelantada en las novelas Terra Nostra y Cristóbal Nonato. Ya en las palabras de recepción del Premio Cervantes, en Alcalá de Henares, en 1987, y en sendas intervenciones en la UNESCO, en 1991, y en el Coloquio de Invierno, en 1992, recogidos en el volumen Tres discursos para dos aldeas, Fuentes pespunteaba los puntos cardinales de esa poética latinoamericana de la historia. Entre el desmoronamiento del campo socialista y el bicentenario del descubrimiento de América, se había producido una maduración histórica de la región que permitía desglosar su pasado, su presente y su futuro.
En esa encrucijada del tiempo americano era necesaria una mirada integradora del mundo prehispánico, el legado de la España católica y de la lengua castellana, de los acervos emancipatorios del republicanismo y el liberalismo del siglo XIX y, por supuesto, de las luchas sociales y políticas impulsadas por las revoluciones y los nacionalismos del siglo XX. La izquierda postcomunista estaba llamada, en esa coyuntura, a asumir la meta de la democratización de las sociedades y los Estados latinoamericanos. No se trataba, únicamente, de dejar atrás la violencia como método para llegar al poder y conservarlo, sino de comprometerse enteramente con el pluralismo y el Estado de derecho.
Fuentes expuso esa certidumbre en los ensayos recogidos en Nuevo tiempo mexicano (1994), donde intentó dar una respuesta coherente al levantamiento zapatista de 1994, y, sobre todo, en El espejo enterrado (1992), el libro en que encapsuló su visión de América en el tránsito del siglo XX al XXI.
El espejo enterrado es, sin lugar a dudas, el gran ensayo de Carlos Fuentes. Un texto en el que el autor de Terra Nostra adoptó, deliberadamente, una prosa distinta a la que caracteriza Tiempo mexicano y Nuevo tiempo mexicano, en los que, al igual que en sus novelas, predominaba el estilo epigramático, veloz y, por momentos, especulativo, que era su sello personal. El tono de El espejo enterrado era narrativo, pero más cercano a la narración de los historiadores profesionales que a las ficciones vanguardistas de sus primeras obras. En ese libro, que sería el equivalente de El laberinto de la soledad en la trayectoria del autor de La región más transparente, Carlos Fuentes llegó a ponerse bajo la piel del historiador, un personaje que lo rondaba desde aquel Felipe Montero de Aura, que exhumaba papeles amarillentos en busca de datos inútiles.
Los buenos títulos no siempre son buenos para los libros y El espejo enterrado, como buen título al fin, provocó lecturas aferradas a aquella metáfora central, que se derivaba de la leyenda de Quetzalcóatl, narrada por Bernardino de Sahagún. El espejo era el regalo que le hizo Tezcatlipoca a Quetzalcóatl y que quedó enterrado luego de que el dios viera en él su imagen de hombre reflejada. Quetzalcóatl, horrorizado, zarpa en su barca de serpientes hacia el Oriente, dejando la promesa de un regreso en forma humana. Cuando Hernán Cortés llega a las playas de Veracruz en la primavera de 1519, los mexicas creen que se trata de aquel regreso prometido de la serpiente emplumada. La metáfora, que Fuentes transfiere a un proceso constante de pérdida y recuperación de la imagen, a partir de la conquista, se prestaba al equívoco de una visión esencialista de la identidad.
Una relectura más cuidadosa de aquel libro, sin embargo, nos persuade de que el argumento de Fuentes era menos rígido. La historia de México y de América Latina no era, otra vez, una superposición sino una simultaneidad de tiempos. La identidad no se perdía y se recuperaba sino que se reproducía y se diversificaba, con cada estremecimiento de la historia. Las culturas de los aztecas, los mayas y los incas, en Mesoamérica y los Andes, habían sufrido la colonización y la evangelización, pero habían aprendido a convivir con las instituciones virreinales y a aprovecharlas a su favor. Fuentes, como Paz, había heredado de la historiografía revolucionaria una idea despótica y teocrática del virreinato de la Nueva España, aunque sus lecturas de Miguel León Portilla y Jacques Lafaye, David Brading y Enrique Florescano, lo ayudaban a revalorar el papel de España en América.
Una buena parte de El espejo enterrado estaba, de hecho, dedicada a la España de los Austrias y al Siglo de Oro. Así como Paz, en Los hijos del limo y otros ensayos, había ubicado en el modernismo hispanoamericano de Darío, Lugones y Martí el origen de la modernidad literaria de la América hispana, Fuentes, en Tres discursos para dos aldeas y El espejo enterrado, remontó esa modernidad al Siglo de Oro y, específicamente, al Quijote de Miguel de Cervantes, donde veía personificada aquella tradición de la “utopía fundadora” que los latinoamericanos habían hecho suya. La España de Cervantes y la España de Goya, según Fuentes, eran momentos ineludibles de la construcción de la identidad latinoamericana.
En su tratamiento de las independencias nacionales, las reformas liberales del siglo XIX y las revoluciones populares del siglo XX, Fuentes creía ver una continuidad ideológica que hoy la historiografía académica cuestiona. Aquel hilo imaginario que ataba el patriotismo criollo del barroco con el nacionalismo revolucionario zapatista o villista ha sido severamente impugnado, como se desprende de los últimos libros de su amigo Enrique Florescano. Fuentes no le daba a las reformas borbónicas la importancia que la historiografía contemporánea les atribuye, ni se detenía en los entretelones de la lucha entre liberales y conservadores en el siglo XIX. Su imagen de la Revolución mexicana, sin embargo, se había complejizado y pluralizado, gracias a la lectura de historiadores como Jean Meyer y Héctor Aguilar Camín.
A pesar de todo, la vieja idea de la coexistencia de los tiempos se reafirmaba en El espejo enterrado de forma tan coherente como sorpresiva. El acápite titulado “Latinoamérica” arrancaba con un homenaje al pintor jalisciense José Clemente Orozco, en cuyos murales en Pomona College, Dartmouth College y el Hospicio Cabañas creía encontrar el método adecuado para transmitir la coexistencia de los pasados, presentes y futuros latinoamericanos. Esos tiempos simultáneos, según Fuentes, no se agotaban ya en el espacio geográfico latinoamericano sino que debían incluir a la España contemporánea, la de la transición democrática desde el franquismo, y la que llamaba “la hispanidad norteamericana”.
Las últimas páginas de El espejo enterrado estaban dedicadas a la creciente comunidad hispana en Estados Unidos, un mundo que, según Fuentes, debía incorporarse al gran mural de los tiempos latinoamericanos. Si Octavio Paz, a mediados del siglo XX, había indagado la identidad mexicana desde las preguntas que lanzaba el estereotipo del “pachuco”, Carlos Fuentes, a fines de la centuria, proyectaba esa identidad hacia el horizonte latinoamericano e incluía dentro del mismo a los latinos de Estados Unidos. El autor de El espejo enterrado pensaba que una de las metas de los gobiernos democráticos latinoamericanos, constituidos luego de las transiciones desde los diversos autoritarismos de la Guerra Fría, era sumar al diálogo de la diversidad regional a los hispanos del otro lado de la frontera y demandar a Washington, además del respeto a las soberanías del sur, una política más benéfica hacia la minoría hispana.
A principios de la década pasada Carlos Fuentes reafirmó su idea de la inclusión de la comunidad hispana —entonces, unos 40 millones, hoy, más de 50— dentro de ese espacio cultural que llamaba “el territorio de La Mancha”. En En esto creo (2002), una autobiografía escrita en forma de glosario de nociones personales, el término “Latinoamérica” era definitivamente reemplazado por el de Iberoamérica y dentro de esta última incorporaba, naturalmente, a los millones de “manchados, mestizos, abiertos por fuerza a la comunicación, las migraciones y la confianza en nuestra aportación al mundo”, del otro lado de la frontera. Esa comprensión de los hispanos de Estados Unidos dentro de la comunidad iberoamericana no implicaba, en modo alguno, una subvaloración del vínculo respetuoso que los gobiernos latinoamericanos y, sobre todo, México, debían sostener con Washington, a pesar de la catilinaria que le dedicaría a George W. Bush en 2004.
Por apenas unos meses Carlos Fuentes no alcanzó a celebrar la pasada reelección de Barack Obama, respaldado por el 70% del voto hispano en Estados Unidos y bajo la presión de una demanda de reforma migratoria. Pero sí alcanzó a ver que la vocación latinoamericana de su literatura y su pensamiento dejó un legado tangible en el campo intelectual mexicano de las dos últimas décadas. Algunos de los mejores ensayos escritos en años recientes, como Aires de familia de Carlos Monsiváis, Premio Anagrama de Ensayo en el año 2000, o Los redentores. Ideas y poder en América Latina (2011) de Enrique Krauze, o, incluso, el póstumo libro del propio Monsiváis, Las esencias viajeras (2012), consolidan ese latinoamericanismo en las letras mexicanas. Sin la obra precursora de Carlos Fuentes, esa inscripción de México dentro de una diversidad cultural mayor, que lo interroga y, a la vez, lo afirma, no nos resultaría hoy tan familiar.
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